Israel y el futuro del judaísmo
David Hartman
Tanto en Israel como en otros países, muchos han creído, y siguen creyendo, que la creación del Estado de Israel tuvo como objetivo principal ofrecerles a los judíos una solución a sus sufrimientos, proporcionándoles un territorio nacional. Pero esta representación de Israel como un simple refugio contra la persecución constituye, a mi juicio, una concepción incompleta e inadecuada del sentido y de la importancia del renacimiento de Israel.Sin duda, la persecución y los sufrimientos de los judíos desempeñaron un papel muy importante en su búsqueda nacional de independencia política, pero la revolución sionista también estaba profundamente imbuida de motivaciones idealistas en lo social, lo político y lo cultural. Muchos soñaban con un judío nuevo, con una transformación de la psique judía. El retorno a la tierra ancestral se consideraba no sólo desde el punto de vista de la seguridad física, sino también como un proceso de curación que liberaría a los judíos de la imagen negativa de sí mismos que habían interiorizado durante siglos de opresión y de impotencia. Para algunos pensadores religiosos como el rabino Abraham Isaac Kook, la revolución sionista estaba destinada a liberar energías espirituales que habían sido reprimidas por la condición antinatural del galut, del exilio. Rabi Kook confiaba en que un nuevo tipo humano judío emergería de la empresa secular, y a menudo atea, del sionismo.
Las esperanzas y los sueños de los judíos siempre han convergido hacia Jerusalén. Israel despierta pasiones ideológicas, pues allí se encuentra la fuente de la memoria de las aspiraciones históricas del pueblo judío. No se puede vivir en Israel, o siquiera tener una relación afectiva con ese país, sin ser afectado por las visiones de Isaías y de Amós, por la pasión de rabí Akiva, por el anhelo secular de los judíos del gran retorno a Jerusalén, donde se realizarán la justicia y el desarrollo humanos.
Por eso, no sorprende demasiado que las cuestiones prácticas urgentes de la seguridad y de la economía no sean las únicas preocupaciones de los israelíes. Los extranjeros se asombran de que en un país asediado, en pie de guerra, como Israel, se desarrollen constantes controversias internas absolutamente alejadas de los problemas de seguridad y supervivencia. Por ejemplo, se hacen y se deshacen coaliciones por la forma de aplicar la Halakhah a la sociedad.
No es casual entonces, que, desde la creación misma del Estado, la Biblia haya constituido la literatura nacional de ese país. A pesar de existir un fuerte rechazo a las bases teológicas de la Biblia, hubo –y creo que sigue habiendo– una profunda identificación con la perspectiva bíblica en cuanto a tipos y valores humanos, moral profética y aspiraciones sociales. No estoy sugiriendo que el país está impregnado de un pathos religioso bíblico: sólo digo que la vida judía en Israel está imbuida de algunas perspectivas históricas generales presentes en el texto bíblico, A diferencia de la Diáspora, en Israel, la sinagoga y la familia judía no pueden generar un sentido suficiente de vitalidad tendiente a hacer del judaísmo una opción viable para los judíos modernos.
En esta nota sostenemos que nuestro retorno a la tierra no sólo recrea algunas de las condiciones existenciales que conformaron las bases bíblicas del judaísmo, vinculadas a la Alianza, sino que el Israel moderno también les ofrece a los judíos una interesante oportunidad para reapropiarse de las características más notables de sus cimientos bíblicos. La aceptación de la responsabilidad por la existencia nacional judía será comprendida como una progresiva extensión de la interpretación rabínica de la relación de Alianza entre Dios e Israel.
El sionismo secular en rebelión
El sionismo surgió hace más de un siglo como una rebelión contra la concepción del pueblo judío como una comunidad de oración y estudio. La postura tradicional de esperar la liberación del exilio estaba inspirada en el relato bíblico de la salida de Egipto.La historia del Éxodo servía como un paradigma fundamental de la esperanza histórica judía, que ponía el acento en el hecho de que, a pesar de su propia impotencia, la comunidad podía confiar en el poder redentor de Dios. El sionismo sostenía que sólo si los judíos asumían la responsabilidad por su futuro, la historia podía cambiar. Esto marcaba un fuerte contraste con la creencia bíblica de que los judíos no eran los dueños de su propia historia.
El exilio era el resultado del pecado, y sólo a través del regreso a Dios y a las mitzvot (teshuva) podía llegar a su fin su condición de exilio, por la gracia de Dios. La valentía de los judíos religiosos tradicionales para perseverar bajo todas las condiciones históricas se apoyaba en su creencia de que Israel era el pueblo elegido por Dios, y Dios no abandonaría definitivamente a Israel. Los primeros sionistas rechazaron este enfoque de la historia y de la esperanza judías.
Pero los primeros sionistas de ninguna manera rechazaban el legado judío en su totalidad. En muchos casos, consideraban la Biblia no sólo como el tesoro literario más grande del revivido idioma hebreo, sino también como una fuente fundamental de las normas éticas que podían guiar a los judíos a reconstruir su antigua patria.
Los primeros sionistas representaban todas las corrientes teológicas. Muchos eran francamente ateos, otros querían restaurar una fe bíblica sin las restricciones de la tradición rabínica, y otros adherían al misticismo de la tierra o a una religión del trabajo. Muchos estaban de acuerdo, por ejemplo, con la necesidad de crear nuevos formatos para celebrar las fiestas tradicionales judías. Hoy, en Israel, todavía existen kibutzim que celebran Pésaj como un “festival de la primavera”, usando un nuevo lenguaje y nuevas formas rituales, y muchas familias no religiosas realizan una cena tradicional de Pésaj con todas las costumbres tradicionales, aunque sin un cariz religioso.
Nada de esto era percibido como un problema serio por la mayoría de los sionistas. Si se dejan de lado los aspectos exteriores del sentimentalismo tradicional que expresa el apego de muchos sionistas a las costumbres judías, vemos que la fe en la supervivencia del pueblo judío y el compromiso con el Estado de Israel son los nuevos sustitutos del judaísmo tradicional. La corriente principal del pensamiento sionista rechazaba el punto de vista tradicional de que la Alianza con Dios en el Sinaí era constitutivo de la autocomprensión judía.
Muchos sionistas sostenían que la identificación con el destino histórico de la nación era no sólo necesaria para ser judío, sino también suficiente. Durante el exilio, el judaísmo encontraba un valor instrumental en preservar a ese pueblo de la desintegración, pero el nuevo espíritu nacionalista ofrecía un instrumento más efectivo para garantizar la continuidad del pueblo judío.
El antisionismo religioso de los primeros tiempos
Aunque la seguridad del Estado de Israel le interesa a la gran mayoría de los judíos, no todos los judíos comparten la misma valoración acerca del significado que tiene el Estado de Israel para la vida y la identidad judías. En un extremo del espectro de opiniones están los que le niegan todo significado religioso positivo al renacimiento de Israel. Para ellos, el establecimiento de un Estado judío representa una seria usurpación del papel de Dios y la Torah en la historia judía.La reacción de algunos círculos religiosos tradicionales ante la aparición del sionismo fue intensamente hostil. El hecho de que varias naciones europeas estuvieron recuperando su independencia no tenía ningún significado para ellos. Creían que el establecimiento de un Estado no podía ser producido por acciones políticas del mundo secular, sino que debían resultar de la intervención redentora de Dios en la historia.
No esperaban multitudes de pioneros secando pantanos, sino una restauración judía que cumpliera lo que prometían las palabras enunciadas en el Talmud de Jerusalén (Kidushin 2:1): “Aunque sus padres fueron redimidos, volvieron a su estado de servidumbre; pero cuando ustedes sean redimidos, nunca más volverán a su estado de servidumbre”.
En la actualidad, los haredim mantienen el mismo escepticismo con respecto al sionismo: racionalizan su representación en el parlamento de Israel y su participación en coaliciones diciendo que sus instituciones educativas se benefician con el apoyo del gobierno. En Israel, como en otras partes, colaboran con las autoridades seculares, pero esto no implica que le otorguen un significado religioso al renacimiento de Israel. En sus academias de estudio no celebran el Día de la Independencia de Israel, ni dicen las plegarias de acción de gracias, Hallel, por el restablecimiento de la autonomía nacional judía, aunque pueden rezar por la protección de los miembros de las fuerzas de defensa israelíes.
No sólo se niegan los haredim a otorgarle algún significado espiritual al Estado de Israel, sino que también consideran al Estado en sí mismo como una amenaza para el futuro del judaísmo. Para ellos, un gobierno basado en formas seculares de poder político y en instituciones sociales es el archienemigo de la espiritualidad tradicional judía. A su juicio, Israel le ofrece al pueblo judío una nueva clase de identidad judía. El nacionalismo, la historia y el folklore sionistas, el idioma hebreo, la cultura israelí, la geografía y la arqueología de Israel, etc., son elementos de una forma de vida alternativa que tienden a desplazar a Dios, la Torah y las enseñanzas judías clásicas. Además, creen que la autonomía política judía ha producido un cambio psicológico hacia una autoafirmación y una autosuficiencia que aleja a los judíos de su postura tradicional de obediencia a la fe judía. El ethos sionista establece un fuerte contraste con la tradicional actitud de paciente espera del Mesías.
El sionismo religioso mesiánico
En contraste con el enfoque religioso antisionista, y diametralmente opuestos a él, están los que celebran a Israel dentro del contexto de una orientación mesiánica y redentora de la historia judía. Su experiencia de la vida judía está llena de vitalidad y dinamismo. Para ellos, el nacimiento de Israel representa el final del exilio y el comienzo de un cumplimiento de las visiones proféticas de la historia judía.A medida que se intensificó el retorno a la Tierra de Israel, se incorporaron elementos religiosos a la revolución sionista secular. Para justificar su participación en la marcha judía hacia la independencia política, algunos empezaron a decir que el sionismo era el preludio de la venida del Mesías. Como señalamos antes, los judíos tradicionales sostenían que la única categoría política alternativa para el exilio era el establecimiento de una sociedad mesiánica. En consecuencia, cualquier intento de eliminar la situación de exilio debía justificarse en el marco de la promesa mesiánica. El intento más conocido en ese sentido fue el del rabino Kook, cuya filosofía presentaba un argumento similar a la “astucia de la razón” de Hegel.
Aunque los sionistas seculares creyeran que sus esfuerzos conducirían a un Estado socialista judío, en el cual la religión judía sería un anacronismo, Dios desviaría el curso de los acontecimientos para llevar a los judíos a un “reino de sacerdotes y una nación santa (Ex 19, 6). ¿Quién puede juzgar el modo en que el Señor de la Historia lleva a cabo su supremo designio para el mundo? Con este argumento, el rabino Kook justificaba la decisión de los judíos observantes para unir sus fuerzas a un movimiento político secular que proponía reemplazar la Halakhah y la conciencia judía de Alianza.
Esta clase de postulados teológicos hicieron posible que se unieran elementos religiosos con sionistas socialistas tanto durante el Mandato Británico como en las primeras décadas del Estado de Israel. Las implicaciones políticas de esos postulados se vieron después de la Guerra de los Seis Días, que desencadenó la fuerza potencial de esas aspiraciones mesiánicas entre una considerable cantidad de judíos religiosos.
La expansión del control israelí sobre la mayor parte de la Tierra Prometida fue vista como una confirmación de que el establecimiento del reino mesiánico estaba en proceso de cumplimiento. Se establecieron rápidamente asentamientos rudimentarios en muchos lugares, con la suposición de que pronto tendría lugar una gran afluencia de exiliados a Israel. Como en todas las expectativas mesiánicas anteriores, la realidad fue muy distinta. Los reveses de la guerra de Yom Kipur, el agotamiento de la inmigración judía, y la desilusión que acompañó las últimas etapas de la retirada del Sinaí, debilitaron el fervor mesiánico.
Pese al progresivo deterioro del ánimo jubiloso de la guerra de los Seis Días, la perspectiva religiosa ideológica predominante del sionismo religioso de hoy sigue siendo la teología mesiánica del rabino Kook. La vitalidad de los movimientos religiosos juveniles es alimentada por las enseñanzas de la tradición del rabino Kook. Cómo reaccionaría esta comunidad religiosa frente a un acuerdo de paz o una evacuación unilateral que exige un compromiso territorial, es un complejo problema político cuyo resultado es muy difícil predecir. Cualquier arreglo concerniente al mapa bíblico de Israel y, en consecuencia, al destino redentor mesiánico de Israel, socavaría la legitimidad del gobierno actual. Por eso es urgente, política y espiritualmente, encontrar nuevos canales para una valoración religiosa del renacimiento de Israel, que no vincule el significado de nuestro regreso al estatus de nación con la promesa profética de la redención mesiánica.
El sionismo desde el punto de vista de la Alianza
Al contrario del rabino Kook, yo creo que el sionismo religioso no debería considerar el surgimiento de Israel como una artimaña divina para apresurar el advenimiento del reino mesiánico. Existe una perspectiva alternativa desde la cual se puede adherir religiosamente a la revolución sionista secular: la idea de que Israel amplía el alcance potencial del compromiso halákhíco con los asuntos humanos más allá de los marcos limitados del hogar y la sinagoga. Los judíos de Israel tienen la oportunidad de colocar los problemas económicos, sociales y políticos en el centro de su conciencia religiosa. Las cualidades morales del ejército, las desigualdades sociales y económicas, las privaciones, el ejercicio del poder moderado por la sensibilidad moral, las actitudes hacia las minorías, hacia los trabajadores extranjeros, hacia los extranjeros en general, la tolerancia y la liberad de conciencia: todo esto constituye un desafío para nuestro sentido de la responsabilidad en el marco de la Alianza.Visto desde esta perspectiva, la existencia del Estado de Israel evita que el judaísmo se limite a ser exclusivamente una cultura de estudio y oración. El tiempo sagrado simbólico –el Shabath, las festividades– ya no es el único marco que define la identidad judía. Al retornar a la tierra de nuestros antepasados, hemos creado las condiciones a través de las cuales la vida de todos los días puede traducir las bases bíblicas de nuestro destino como pueblo de la Alianza.
A primera vista, la afirmación de que la revolución sionista ha vuelto a llevar las exigencias de la Alianza a la conciencia espiritual judía parece completamente ajena a la realidad que se vive en la sociedad israelí. La conciencia religiosa en Israel se manifiesta fundamentalmente en dos campos: en la espiritualidad tipo ghetto que caracterizó al judaísmo en los últimos siglos, o en la pasión religiosa mesiánica expresada por los que siguen la teología de la historia del rabino Kook.
Las tendencias halákhicas del primer campo muestran un rechazo consciente de la modernidad. No hay en ellas ninguna aceptación de las nuevas oportunidades religiosas que ofrece la creación del Estado, sino más bien indiferencia hacia ellas. Sus actitudes enfrentan los mismos problemas halákhicos que enfrentaban los líderes religiosos durante nuestro largo exilio histórico, como por ejemplo, el kashrut (las reglas dietéticas judías), y el matrimonio. Hasta los años sabáticos y de jubileo, que tienen que ver con las ideas sociales y económicas del judaísmo, fueron reducidos a cuestiones sobre el tipo de alimentos que está permitido comer.
Por lo demás, el establecimiento del Estado de Israel no afectó en nada las prácticas religiosas de la comunidad. Me atrevo a decir que Israel es el último refugio en el mundo para que un judío secular se sienta cómodo con su punto de vista secular de la vida. En la sociedad judía israelí existe un rechazo mucho mayor al judaísmo tradicional que en muchas comunidades judías de la diáspora. En todo caso, el sentimiento antirreligioso ha crecido mucho como reacción a cierta agresividad política de algunos grupos de judíos observantes.
En cuanto al segundo campo, los que sostienen que Israel forma parte de una necesaria trama mesiánica no deben sentirse incómodos con la preeminencia del secularismo en Israel. Por el contrario, la teología de la historia del rabino Kook les permite considerar la revolución secular simplemente como una etapa provisoria en el plan de Dios para llegar a un eventual establecimiento de una sociedad judía mesiánica. La creencia en lo inevitable del proceso redentor mesiánico permite que muchos sionistas religiosos minimicen la importancia de la ausencia generalizada de una observancia seria y una sensibilidad religiosa en el país. Uno puede bailar con Ariel Sharon en una festividad religiosa con el mismo entusiasmo que muestran los estudiantes de una yeshiva al bailar con sus maestros de Torah. Los generales del ejército que nos llevan a la victoria sirven al proceso mesiánico. Lo que constituye un acto religioso no es necesariamente la motivación del agente, sino las consecuencias de ese acto. Muchos ateos o personas indiferentes a la religión, en el ejército o en la vida política, son percibidos como peones en manos del Señor de la Historia, que considera adecuado usar el poder militar y político de un Estado sionista secular para conseguir el triunfo del plan mesiánico divino.
Entonces ¿cómo puedo dar una versión aceptable de mi propio punto de vista, a pesar de lo que parece ser una aplastante evidencia en contrario? Mi respuesta mostrará un análisis conceptual de la manera en que yo creo que el sionismo secular ha enriquecido la conciencia judía de la Alianza, ofreciendo un nuevo marco para experimentar y desarrollar el judaísmo en el mundo moderno.
La creación, la autolimitación divina y la Alianza
La historia de la creación que figura en el Génesis proporciona el marco teológico y antropológico para entender el concepto de la Alianza del Sinaí. Según los primeros capítulos del Génesis, inicialmente Dios creía que los seres humanos reflejarían lo divino gracias a su magnífico poder como creador. Los hombres y las mujeres están hechos a imagen de Dios. Sin embargo, justamente este hecho contiene el germen de la alienación y de la rebelión contra Dios. Como el ser humano está dotado de la libertad de elegir, reflejo de la libertad de Dios, puede no reflejar necesariamente, como un autómata, la esperanza divina con respecto a la historia humana.La voluntad de Dios no encuentra ninguna oposición en la creación de la naturaleza, pero sí encuentra oposición en la creación de los seres humanos. Este es un significado fundamental del relato del Jardín del Edén, Caín y Abel, y su continuación hasta la gran destrucción del Diluvio. Este expresa el disgusto de Dios cuando se contraría su voluntad. El Señor vio que la maldad humana se expandía sobre la tierra, y que sus designios eran desfigurados por el mal. Y el Señor lamentó haber creado al hombre, y su corazón se entristeció. Y dijo el Señor: “Voy a destruir al hombre… al hombre y a los animales…. (Gn 6, 5-7)
Hay que leer estos versículos refiriéndolos a los capítulos anteriores del Génesis en los que el Señor se complace al ver la creación, incluyendo a los seres humanos: “Vio Dios cuanto había hecho, y todo estaba muy bien” (Gn 1,31) En la historia de la creación, el hombre y la mujer son la culminación. Si ellos fallan, toda la creación pierde sentido para Dios. Después del diluvio, Dios le prometió a Noé que separaría su acción permanente como creador de la naturaleza, de la conducta de los seres humanos. Entonces Noé construyó un altar para el Señor, y tomando todos los animales puros y todas las aves puras, ofreció holocaustos en el altar. El Señor respiró el agradable aroma y se dijo a sí mismo: “Nunca más volveré a maldecir el suelo por causa del hombre, porque las trazas del corazón humano son malas desde su niñez, ni volveré a herir a todo ser viviente como lo he hecho. Mientras dure la tierra, sementera y siega, frío y calor, verano e invierno, día y noche, no cesarán” (Gn 8, 21-22).
La naturaleza tiene un significado intrínseco como creación de Dios, independiente del comportamiento humano. Dios ya no destruirá la naturaleza por causa de la humanidad. El creador del universo establece una diferencia entre la naturaleza y la historia humana autoimponiéndose límites que distancian a Dios de los seres humanos. El Dios creador se convierte en un Dios de la Alianza cuando acepta que la voluntad divina por sí misma no basta para garantizar que el mundo de los seres humanos sea el reflejo de Su visión de la historia. Este cambio se revela en el contraste entre Abraham y Noé.
La plegaria de Abraham por el pueblo de Sodoma refleja la decisión del Dios todopoderoso de la creación de convertirse en el limitado Señor de la Historia. Abraham se erige frente a Sodoma como un responsable ante Dios y como un “otro” digno. Los rabinos señalan el contraste entre el comportamiento de Abraham y el de Noé. Cuando Dios le dice a Noé que destruirá el mundo, Noé acepta pasivamente el decreto divino. En cambio, cuando Dios le dice a Abraham que destruirá las dos ciudades en las que reina el mal, Abraham argumenta largamente en nombre del inocente que podría ser aniquilado junto con el culpable (Gn 18, 23-33). En el caso de Abraham, Dios se sintió obligado a consultar con su socio de la Alianza antes de implementar su plan. “¿Por ventura voy a ocultarle a Abraham lo que hago, siendo así que Abraham ha de ser un pueblo grande y poderoso, y se bendecirán por él todos los pueblos de la tierra? Porque yo lo conozco y sé que mandará a sus hijos y a su descendencia que guarden el camino del Señor, practicando la justicia y el derecho, de modo que pueda concederle el Señor a Abraham lo que le ha prometido” (Gn 18, 17-19)
Este avance hacia la responsabilidad en el marco de la Alianza alcanza su punto máximo en el Sinaí, cuando toda una nación es convocada a implementar en su forma de vida la voluntad de Dios, tal como está expresada en las mitzvot. En contraste con el mundo de la naturaleza, donde la voluntad de Dios se manifiesta como un poder absoluto, en el Sinaí la comunidad es llamada a compartir la responsabilidad por la historia. La Alianza mediatizada por las mitzvot continúa el cambio del marco de referencia de una trama teocrática, en la que Dios busca mantener un control total (los relatos de la creación y del éxodo) a una trama de Alianza, en la cual se le encomienda a una comunidad humana la responsabilidad de construir una sociedad que revele la presencia de Dios en la vida humana. “Y yo seré santificado en medio de la comunidad de Israel” (Lv 22, 32).
La Alianza y la responsabilidad humana
Desde un punto de vista talmúdico, en el que Dios es mediatizado en la acción halákhica, sería legítimo decir que cualquier acontecimiento que nos lleve a ampliar la aplicación del sistema normativo halákhico intensifica el sentido de la presencia de Dios en la vida cotidiana. Sin embargo, me gustaría hacer una afirmación aún más fuerte en el sentido de que un rechazo de la postura tradicional de espera de la redención mesiánica puede ser considerado como una prolongación, una elaboración y una intensificación del espíritu de responsabilidad, en el marco de la Alianza, que aparece en los relatos referidos a los Patriarcas y al Sinaí, y sobre todo, en la tradición rabínica. No estoy diciendo que esto era lo que pensaban los fundadores del sionismo, pero la reconstrucción y la renovación de la forma de vida nacional de la comunidad extendió y desarrolló la comprensión que tenía la tradición rabínica del papel asignado a los seres humanos en la Alianza.En la tradición rabínica, Israel no sólo está llamada a implementar las normas de la Alianza, sino también a analizar, definir y expandir su contenido. Dios ya no es el intérprete final de su propia ley, como en la tradición bíblica. Ahora está preparado para aceptar el veredicto de los eruditos de la academia rabínica que declararon que la Torah “no está en el cielo” (Dt 30, 12). En la tradición rabínica, la revelación no basta para definir cómo debe interpretarse la Torah y aplicarse a situaciones concretas.
La tradición rabínica abandonó el dominio que ejercía sobre el paradigma bíblico de la revelación y la necesidad de la profecía, habilitando a los seres humanos a revelar y expandir el significado de la Torah a través de la reflexión racional y la argumentación legal. En el conocido relato talmúdico de la discusión sobre el estatus ritual del “horno de Aknai”, R. Eliezer invocó la ayuda divina para persuadir a los sabios de aceptar su posición, pues no había podido convencerlos con argumentos legales. Como diversos milagros tampoco lograron persuadir a los sabios de su punto de vista, rabí Eliezer les dijo: “Si la ley es como yo digo, ¡que sea demostrado desde el cielo!” Entonces una voz proveniente del cielo preguntó: “¿Por qué discuten con rabí Eliezer, si ven que en todos los aspectos, la ley es como él dice?” Pero rabí Joshua se puso de pie y exclamó: “[La ley] no está en el cielo” [Dt 30, 12]. ¿Qué quiso decir con esto? Dijo rabí Jeremías: “Que la Torah ya fue entregada en el Monte Sinaí; no le prestamos atención a una voz celestial, porque Tú escribiste hace mucho tiempo en la Torah en el Monte Sinaí, ‘Ante la mayoría hay que inclinarse’” [Ex 23, 2] (T.B. Baba Metzia 59b)
Los rabinos entendieron que “No está en el cielo” significaba que los seres humanos podían definir y expandir el significado de la palabra de Dios sin necesidad de profecías ni milagrosas intervenciones divinas. Sin embargo, al mismo tiempo que mantenía con firmeza que la Torah no estaba en el cielo, el judaísmo rabínico seguía con la idea bíblica de que la historia estaba en el cielo. La historia judía a nivel nacional se seguía percibiendo en términos del modelo del éxodo de Egipto, en el cual el omnipotente Señor de la Historia había salvado milagrosamente a un pueblo indefenso.
La comunidad de la Alianza asumió la responsabilidad por el significado de la palabra de Dios. Estudiar se convirtió en la nueva expresión predominante de la pasión religiosa. Rabí Akiva, uno de los precursores de la dinámica y audaz tradición intelectual interpretativa del Talmud, que expresó durante su vida un compromiso con Dios y un amor absoluto por Él, decía que el libro paradigmático para entender a Israel y a Dios era el Cantar de los Cantares. “Todos los libros de la Biblia son sagrados: el Cantar de los Cantares es el más sagrado de todos” (Yadayim 3, 5). En el período rabínico, las metáforas centrales de la relación de Alianza con el Dios de Israel lo describen como maestro y amante.
A pesar de haber convertido el papel de la profecía y de los milagros en mediaciones del amor y la intimidad de Dios, la tradición rabínica no neutralizó del mismo modo la necesidad de una intervención divina milagrosa con respecto a la existencia política nacional del pueblo judío. Las actitudes hacia la historia siguieron estando caracterizadas por un anhelo, semejante a la plegaria, de una intervención divina en la historia que pusiera fin al sufrimiento del exilio judío y la inseguridad nacional. La liberación política judía -el retorno de Israel a su antigua patria nacional- se concebía en términos del paradigma bíblico del éxodo de Egipto. ”Que Él, que realizó milagros por nuestros antepasados para liberarlos de la esclavitud, nos salve pronto y reúna a nuestros hermanos dispersos en los cuatro rincones de la tierra… (Plegaria para el nuevo mes).
Los judíos han esperado la redención. La liberación sería otorgada por un poder superior independiente de toda iniciativa humana. En contraste con la cultura del beit midrash (la academia de la Torah), en la que los judíos no sentían ninguna necesidad de una intervención revelatoria para saber cómo aplicar la Torah, fuera de las academias, el poder de Dios era absoluto y supremo. Aquí los judíos debían esperar pacientemente la intervención de Dios. Aunque la Torah no estaba en el cielo, el destino histórico de los judíos lo estaba.
La revolución sionista extendió el espíritu rabínico de confianza y fe en la iniciativa humana hacia nuevas dimensiones, liberando a los judíos de su orientación tradicional a la pasividad y su esperanza histórica basada en una dependencia absoluta del Señor de la Historia. Según lo que yo llamo un enfoque del judaísmo en términos de Alianza, la fundación del Estado de Israel no representa un signo del inminente despliegue de la escatología religiosa, sino una nueva y apasionante etapa en un proceso que comenzó en el Sinaí, donde Israel estuvo preparado para aceptar el autolimitado amor de Dios como principio teológico central de su forma de vida religiosa.
En la actualidad, los judíos estamos en condiciones de desarrollar más el concepto de Alianza que se inició en el Sinaí, ampliando la conciencia de la Alianza para incluir en ella la responsabilidad por nuestro destino histórico. La comunidad de la Alianza está llamada a completar el proceso que comenzó en el Sinaí, dando testimonio de la idea de que sin la autolimitación divina, Israel no puede asumir un papel histórico maduro y responsable en su relación de Alianza con Dios.
Podemos resumir las diferentes etapas de este proceso de la Alianza del siguiente modo. La Biblia ha liberado la voluntad del individuo para actuar con responsabilidad. “Te pongo delante vida o muerte, bendición o maldición. Escoge la vida, para que vivas, tú y tu descendencia, amando al Señor tu Dios, escuchando su voz, viviendo unido a él” (Dt 30, 19-20). El Talmud liberó el intelecto para definir el contenido de la Torah. El sionismo liberó la voluntad de la nación para hacerse políticamente responsable, para promover la “reunión de todos los exiliados” y para restablecer a Israel como una nación de la Alianza en la historia, sin depender de una intervención divina en la historia humana.
El Estado de Israel es, a mi juicio, el principal catalizador para repensar el significado de Dios como Señor de la Historia. El futuro del judaísmo depende de nuestra capacidad de descubrir formas significativas de relacionarnos con el amor y el poder de Dios, en un mundo en el cual la historia, como la Torah, no está en el cielo.
David Hartman (1931) es un rabino y filósofo norteamericano e israelí del judaísmo contemporáneo, fundador del Instituto Shalom Hartman de Jerusalén, Israel. Este artículo fue publicado en la página web del Instituto: http://www.hartman.org.il
(Traducción del inglés: Silvia Kot)
(Traducción del inglés: Silvia Kot)
2010-10-03
En el año 1967, durante seis días, del 5 al 10 de junio, Israel ocupó el Sinaí, Gaza, Cisjordania, Jerusalén Oriental y las Alturas del Golán. Todo era euforia; habíamos reunificado Jerusalén, derrotado a dos grandes potencias árabes que contaban con el apoyo del llamado bloque socialista. La dirigencia política, en particular el Mapai (Partido Laborista israelí) y sus dirigentes históricos, se preguntaban: ¿cómo seguir? Había que fortalecer nuestras fronteras, sobre todo, alejarlas de las grandes ciudades. Prepararse para la futura confrontación. 
Los arqueólogos mantienen desde largas décadas, discusiones acerca de quién era el faraón del que los judíos escaparon. Si Tutmose II fue el faraón del cual huyó Moisés, es posible que Tutmose III fuese el faraón del Exodo.